CAMPS, Victoria Barcelona, España, 1941. Se docto ra en 1975 con una tesis sobre «La dimensión pragmática del lenguaje».

 Profesora de la Universidad Autóno ma de Barcelona, colabora durante algunos años con el Instituto Fe y secularidad. La primera obra de  Victoria Camps, Los teólogos de la muerte de Dios,ilustra ya desde su título las preocu paciones juveniles de la autora, quien años después contribuirá también a    la redacción de un volumen sobre sociología de la religión y teología.  

En los años ochenta promueve y di­rige una Historia de la Ética en tres volúmenes (1987‑1992) cuyo objetivo es, además del docente, obligar nos a releer la historia de la filosofía  a partir de la ética y la política como referentes estructurantes de todo decir filosófico. Ética y política que,  según Camps, no sólo están vivas en  España sino que gozan de excelente   salud. En otra ocasión dirá que la éti­ca parece estar de moda y que ya re­sulta agobiente hablar de ella.  

Habiendo seguido las marchas y contramarchas del giro lingüístico de la filosofía, Camps dialoga hoy con comodidad con los llamados pensa­dores postanalíticos como Rorty y MacIntyre, y con autores tan distintos como Bobbio, Agnes Heller y Vattimo. Dentro de España, su maes­tro, como el de muchos otros, es José Luis López Aranguren. A Francisco Gomá le debe la dirección de su li­ bro Pragmática del lenguaje y filo­sofía analítica. Cita además entre sus amigos intelectuales a Ferrater Mora,             Emilio Lledó, José M. Valverde, Fer­ nando Lázaro Carreter, Alfonso Ál­varez Bolado, Xavier Rubert de Ven­tós, Eugenio Trías, y a sus compañe ros Gerard Vilar, Eduardo Subirats, José Vericart, Esperanza Guisán, Amelia Valcárcel.  Párrafo aparte qui­za merezca su relación filosófica cn Javier Muguerza, ese hombre obstinado en la perplejidad, entendida por Camps como el difícil arte de decir no a cualquier intento de resolver el maridaje de razón e individuo. Si está de acuerdo en cuanto a la inconclusividad de la ética que se enfrenta hoy desasosegada con esos dos elementos no prescindibles, se le hace difícil aceptar el inflexible y radical imperativo muguerciano del disenso; y aunque acepte que nuestro destino parece ser la insatisfacción y el disgusto, ello no la conduce a la desesperanza apocalíptica ni a la imposibilidad rotunda de distinguir entre bien y mal. 

La ironía lúcida de Camps la separa de cualquier absoluto, de toda ultimidad, de sea cual sea el sentido de una razón unitaria y definitiva. De ahí que frente a la fantasmagórica «comunidad de comunicación» de Apel y Habermas ‑‑‑esa nueva aventura del barón Münchhaussen, como dijera Muguerza­y ante la « Asamblea originaria» del neocontractualismo de Rawls, perciba preocupada que se trata de estériles caminos cuya ineficacia reside en dejar a un lado los intereses económicos y políticos de las comunidades humanas, de las democracias, no logrando introducir la racionalidad en la historia, y haciendo caso omiso de las características que la comunicación, ese «simulacro» en la metáfora de Baudrillard, adopta en la época de los medios masivos. Por otro lado, frente a las éticas fundamentalistas, considera que hay que partir del factum de la moral, defenderlo, no justificarlo, a lo cual se agrega la conveniencia de abandonar la aversión a la ética que mide el valor de la acción por las consecuencias de la misma y la pertinencia de no hacer, pues no resulta de peso. Diferencia entre esa modalidad de la ética y la llamada por Weber ética de la convicción o de los principios. En clara posición pragmatista, Camps sugiere, por ejemplo, que los principios de libertad y diferencia de Rawls resultan inaplicables y escandalosamente agresivos en los países en los que la justicia está «bajo mínimos». 

Pragmática del lenguaje y filosofía analítica pone de manifiesto que si algo tienen en común las filosofías contemporáneas es la aceptación del punto de vista lingüístico. Si éste realiza el pasaje a la pragmática del lenguaje ‑relación de signos y usuarios‑ como es el caso de Wittgenstein con su noción de «juegos lingüísticos», y de Austin con la de «actos de habla», se relativiza y debilita cualquier visión del mundo. De este debilitamiento Camps saca provecho para iluminar los caminos de la ética y la política. Si el lenguaje no es representación del mundo sino una «forma de vida» reglada por prácticas sociales; si la semántica sin la pragmática es ciega a las dimensiones reales del lenguaje, a su empleo concreto; si el lenguaje es una actividad, un comportamiento; si aprender a hablar es aprender a comportarse como ser humano, aprender a razonar, a confiar en los demás, a distinguir entre el dominio personal y el público, a ordenar, clasificar, justificar, jerarquizar; a saber qué es el miedo y el dolor, a bromear, mentir, escuchar, los juegos del lenguaje son contingentes, históricos, injustificables, ni racionales ni irracionales, simplemente están ahí, en palabras de Wittgenstein, como la vida misma. Pues bien. entre esas formas de vida, en último término injustificable entonces está la moral con su pretensión su¡ generis de racionalidad; su¡ generis porque no ha habido ni habrá palabra última acerca de su validez. No prescindir de tal racionalidad, sin la cual ningún discurso ético tiene sentido para Camps, es apartarse del emotivismo moral que a veces se le ha atribuido, y con ello de la filosofía tradicional a la que considera suicida, ya que adscribe a una terapéutica disolución de los problemas filosóficos.  

La imaginación ética nos exhorta a abandonar esa machacona, reiterativa, improductiva pregunta por los fundamentos, que pretende ser la que dibuja el espacio de una inexistencia moral «pura». La imaginación ética de Camps pretende ser la muerte de las éticas trascendentales, y con ello de ese modo de hacer filosofía que sitúa « el reino de los fines o del hombre emancipado» no sólo en el futuro sino como condición a priori de la moral y criterio de la racionalidad. Se abandona así el mundo conflictivo y complejo que estamos viviendo hoy y que es el que tiene que acaparar nuestra atención. Paradójicamente, fue la lectura de quien vetó la imaginación como adecuada al conocimiento ético, Spinoza, lo que le dio la clave para despejar el rumbo de una ética encallada en Kant. Hay que cambiar el tono de las preguntas: éstas no pueden recortar horizontes precisos y rígidos, ni menos creencias seguras movilizadas por la «ansiedad cartesiana» de la que habla Richard Bernstein, ansiedad de fundamentación. Sin embargo, fue Descartes quien le sugirió el sentido de una moral precaria, provisional, revisable, corregible, pero que entonces se mueve en un lugar que no es el del racionalista del siglo XVII sino el del sabio prudente aristotélico. La decisión deliberativa, contingente, es el único reducto en que cabe hablar de «autonomía» y «libertad», entendidas éstas como indeterminación y duda, defciencia y miseria, limitación y debilidad. Después de considerar los sueños de la razón pura de los autores que ya nombramos, pero también de Marx en su «sociedad sin clases», y de Nietzsche en su noción de «superhombre», Camps deja deslizar su reflexión hacia la concreción de las siguientes preguntas: ¿Qué puedo hacer? ¿Qué quiero hacer? ¿Cuáles son mis posibilidades concretas? Y hacia un «rearme moral» que tendrá en cuenta dos instancias; una inspirada en el pragmatismo de Dewey: la educación creadora de disposiciones y actitudes, del sentimiento de comunidad solidaria, que contrarrestre la competencia, la ambición de poder y la indiferencia. Y la otra teórica, la que invoca la necesidad de una ética crítica, negativa, que mantenga la tensión y el descontento entre lo que hay y lo que debería haber; que identifique el mal si no sabe recortar el bien; que apunte a la democracia, mal menor, pero el mejor que hemos imaginado; que denuncie lo que acuerdos políticos irremediables ocultan, esto es los disensos; que no prescriba un futuro armonioso sino que se ubique en el presente, territorio menos equívoco en el cual es más fácil señalar lo que nos repugna, lo que duele y hace sufrir.

En Ética, retórica, política reitera lo que sostuviera en La imaginación ética: porque la razón es impura, la ética ha de ser imaginativa; porque su carácter es el del desorden y el desconcierto, debe apuntar a medios y no a fines; porque está muy cerca de la política, no puede sino recurrir a estrategias; porque ya no hay cabida para la razón monológica moderna, debe asentarse en el siempre precario diálogo; porque el "yo debo" es una noción vacía, ha de concebir la ética como ethos, formación del carácter y proyecto de vida, discurso deliberativo que no encaja en el orden de los preceptos e imperativos. A ello agrega Camps que en la medida en que la razón abstracta nos aleja de las carencias vividas, conviene despertar deseos racionales producto del ingenium, de la creación imaginativa, y no de la deducción racional. 

En relación con lo anterior, Camps advierte que si la racionalidad de los medios es insuficiente, como se ha repetido tantas veces, los unes de la acción carecen de contenidos separados de ellos. Son "nebulosos" y sólo cuando el curso de la acción es concebido con la imaginación, sabemos en definitiva qué buscamos. Por otra parte, la filosofía práctica debería ocuparse de valores justificables por sí mismos en la existencia cotidiana, en la concreta vida social. Si aspiramos a más, lo perdemos todo: los fines que no se justifican a sí mismos en las prácticas sociales son equívocos, confusos, y no hay modo de señalarles los medios adecuados para alcanzarlos. De alguna manera pareciera que Camps está sugiriendo que los valores morales y políticos no son, a fin de cuentas, incumbencia de la filosofía. Son de hecho universalmente válidos y transculturales, "ideas reguladoras" no filosóficas ‑por ejemplo los derechos humanos a la vida y a la libertad‑, preferencias fácticas, oscuramente "utópicas" pero que constituyen el suelo de nuestra forma de vida social y política. El paso del yo al nosotros no es fácil, dice Camps. Kant se equivocó, no somos tan sabios como presumía. Sólo cabe hablar de esperanza, esperanza en la persistencia existencial del proyecto ético mismo ‑nada de historia de progreso moral ni de utopías intrahistóricas a la manera moderna‑,cuyo "fundamento" es religioso, ya que es un misterio: el futuro se nos escapa. Nuestro puesto es y seguirá siendo el presente. Un presente en el que la política tiene como fin el orden y la seguridad, se mide por sus consecuencias, siempre que éstas no sean la mera eficacia, y no viene a cuento "moralizarla". También la felicidad o vida buena está más allá de la justicia, de toda regulación, e incluso es el dominio de las transgresiones, a veces heroicas, de las mismas normas morales. El libro termina con una frase de Borges: "...la felicidad es frecuente... No pasa un día en que no estemos, un instante, en el paraíso". Recurrir a ella significa un compromiso de Camps con un inesperado optimismo, el que recorre en realidad toda la obra de esta pensadora a la que nuestra época obliga a una saludable cautela filosófica.  

Virtudes públicas concreta la idea de que son las actitudes y los sentimientos los que pueden convertir los valores morales en objetos de deseo.