CORTINA, Adela

Valencia, España, 1947. Catedrática de Filosofía del Derecho, Moral y Política en la Universidad de Valencia. Se doctoró con una tesis sobre Dios en la filosofía trascendental de Kant. Traductora y comentadora de Karl‑Otto Apel, ha colaborado en la Historia de la Ética dirigida por Victoria Camps con un artículo sobre "La ética del discurso". Como becaria de la DAAD y de la Alexander von Humboldt‑Stiftung profundizó estudios en las universidades de Múnich y Francfort. 

El tema de su tesis doctoral, señalado arriba, muestra sus raíces, la filosofía práctica kantiana. Desde entonces el fin de su filosofar en el ámbito ético‑político ha sido claro: conciliar la tensión entre los concretos mundos de la vida de los seres humanos, fuente de un ineludible pluralismo, por un lado, y la necesidad de una fundamentación racional universalizable, por el otro. Este último aspecto de la cuestión evitará, con su dar razón de opciones y decisiones, caer en dogmatismos ájenos a la filosofía crítica. 

En 1985 publica Crítica y utopía: la Escuela de Francfort, obra escrita desde el pensamiento de Jürgen Habermas, confrontado con el de Karl‑Otto Apel. A la racionalidad estratégica, instrumental, funcionalista, opone Cortina con los autores tratados ‑Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas‑ la racionalidad comunicativa del diálogo, de la argumentación, de la responsabilidad solidaria. Conciliar no es negar. Se trata más bien de limitar los alcances de la razón estratégica, la cual produce la "racionalización" de la "jaula de hierro" burocrática, en palabras de Weber. 

La razón pierde su brújula si se aleja del sentimiento, del dolor, de la compasión. Una razón menguada no dará lugar al sueño de emancipación ni al ansia de felicidad. Recuperar la razón compasiva y plasmar la utopía es para Cortina el objetivo de los francfortianos. Esa utopía se convertirá con Habermas en utopía de la comunicación o del entendimiento dialógico entre los seres humanos. 

En Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, la autora insistirá en esa utopía de la comunicación y del diálogo con su fuerte impronta en la constitución de una Humanidad que neutralice el multiculturalismo y, al mismo tiempo, lo respete. Ubicada la obra en el pensamiento de Apel, no esquiva, con todo, sus puntos problemáticos y sus límites. Por otra parte, el epílogo escrito por el propio Apel justifica el debate sobre su "ética dialógica" o "ética de la comunicación argumentativa", la cual se presenta como "ética de la responsabilidad solidaria". Al hacerlo, carga de sentido a una convicción bien kantiana: le compete al filósofo evitar que nuestras normas se conviertan en dogmas inargumentables, extraños a la discusión abierta. 

En consecuencia, el enemigo de la razón comunicativa es el monólogo de Descartes o de cualquier "filosofía de la conciencia". A ese monólogo cabe oponerle un "socialismo pragmático", el cual señalará los procedimientos compartidos del actuar moral racional. La misión de la filosofía seguirá siendo, como lo fue en Kant, fundamentación de la ética, búsqueda de sus condiciones de posibilidad. O, lo que es lo mismo, anticipación teórica del sentido, validez y verdad de ese hecho irrebasable que es el diálogo argumentativo y sus procedimientos señalables a priori. Es a partir de ahí, en efecto, desde donde puede quedar dibujada la figura de un hombre llamado a realizar su humanidad: avance, en este caso, con respecto a Kant, pues supuesta filosóficamente una "comunidad ideal de comunicación", el objetivo es apuntar a la comunidad real, a que lo bueno acontezca. No otro es el significado de "ética de la solidaridad". 

Ética mínima es obra inmediatamente posterior. La rehabilitación de una razón práctica responsable y solidaria, el establecimiento de una moral universalizable, hoy, en época de perplejidades, es una tarea cuya urgencia no puede ser silenciada por escrúpulos positivistas, cientificistas, o del tenor que sean: éste es el hilo conductor de la obra, articulación de ensayos aparecidos en diversas revistas entre 1980 y 1985, a los cuales se suma algún capítulo nuevo y un epílogo que da cuenta del uso de "mínima" para calificar la ética. 

La ética es una vocación sustentada en una razón moral interesada que cree en la reflexión filosófica. Para descubrirla hay que atender a la lógica peculiar de esa razón plenamente humana, sentimental, compasiva o com‑padeciente, espoleada por el sufrimiento. La autora manifiesta su estupor ante las críticas por demás agresivas de que han sido objeto las éticas dialógicas con su método trascendental de fundamentación. ¿Cómo defender la vida democrática sin prescribir el respeto de toda persona concebida como fin (Kant) o el principio de la ética del diálogo que excluye como ilegítima cualquier norma no acordada por los afectados en pie de igualdad (principio moral de la transubjetividad de Apel)? ¿Acaso no es ineludible aceptar que cualquier intento actual de moral cívica debe tener en cuenta las propuestas de éticas capaces de sentar las bases de un modelo democrático de justificación de normas? ¿No constituyen esas éticas, expresión de una razón interesada moralmente en su tarea propia de emancipación? 

No obstante y puesto en marcha el proceso de "desencantamiento" (Weber), cobran fuerza en el mundo occidental las éticas del deber, esas éticas deontológicas que, en el decir de Nietzsche, plasman en una construcción teórica "la moral del camello". Cortina acepta como un hecho el deontologismo reinante, el primado del "tú debes porque debes" en detrimento de lo deseado o deseable, porque ¿qué podría significar el deseo de felicidad en una sociedad inmisericorde, consumista, estratégica y competitiva? Y se refugia en la denominada, ya por Adorno, minima moralia, "ética de mínimos", la cual renuncia a hablar de felicidad y que es normativa, pero "poco"... 

A esa ética mínima Cortina agrega, ya instalada en la polémica modernidad/posmodernidad, una antropología de mínimos capaz de sustentar la existencia y validez de los derechos humanos. Esa antropología de corte personalista hace del hombre un ser dotado de competencia comunicativa, entendiendo por tal competencia la capacidad de dominio de los universales constitutivos del diálogo. Dicho con otros términos: el hombre es persona en tanto y en cuanto es interlocutor virtual de los discursos prácticos. Ese interlocutor válido tiene derechos universales, innegociables e inalienables. Se sitúa así Cortina frente a la condición posmoderna: no se puede prescindir del consenso al elaborar la idea de justicia y derecho; no se puede prescindir de un mínimo de universalidad que incluya el respeto del otro, del diferente, para lograr la autorrealización. 

Si de normas morales se trata ‑no jurídicas ni políticas‑, la ética de Cortina no pretende superar la kantiana y su principio de autonomía. Sólo va más allá de ella en dos sentidos. En primer lugar, en que obliga a dialogar. En segundo, en que parte de la inserción lingüística en el mundo del sujeto autónomo. Pero el diálogo conducirá no sólo a una comunidad fáctica, sino, al mismo tiempo, a una comunidad ideal de seres racionales. Y la inserción lingüística del sujeto acercará esta ética a la intersubjetividad solidaria, a partir de la cual se podrá hablar de sujetos acreedores de dignidad. 

Lo anterior supone que sigue habiendo moral, a pesar del escepticismo propio de nuestra época. La posibilidad de no haberla está expresada ya en el título de Ética sin moral. La paradoja aparente expresada en él no tiene que confundir. No se trata de quejarse de la situación actual, sino de responder desde la ética al reto nietzscheano: ¿existe un orden moral desde el cual cobren sentido la autonomía personal, el derecho y la democracia, o es tal orden una ficción y una faceta del fracaso de la modernidad? Si lo fuera, la ética o filosofía moral estaría perdiendo no sólo su territorio racional, sino además su objeto mismo. 

Cortina propone una perspectiva denominada "ética de la modernidad crítica" para la cual la moral sigue siendo una aspiración del hombre. Esa ética buscará un principio encargado de evitar la "falacia etnocéntrica", o la ceguera de un etnocentrismo que no se ve a sí mismo como tal, el de Descartes, el de Kant. Sin embargo, esto no signifca instalarse en la inconmensurabilidad de las diversas culturas o en un contextualismo radical. Ni éste (el de los comunitaristas norteamericanos por ejemplo) ni el "pensamiento débil" son capaces, para la autora, de construir una vida individual y social que pueda responder críticamente a la pregunta ética de todos los tiempos: ¿cómo llevar una vida digna de ser vivida? 

La cuestión es, por el contrario, partir de una instancia máximamente intersubjetiva y transcultural: la que permita hablar tanto teórica como prácticamente de un nosotros a priori, universalizable, esto es, no meramente fáctico. Queda dicho, pues, que en cuestiones éticas es irrebasable un momento de idealidad. 

La novedad de Ética aplicada y democracia radical es el compromiso asumido con una ética "aplicable" a la ingeniería genética, a la informática, a los medios masivos y a la publicidad, a la ecología, a los negocios y al mundo empresarial. De todo ello es, sin duda, la temática de la empresa actual la que concentra el interés de la autora, cuyo posterior libro Ética de la empresa convierte la organización empresarial en el "tema de nuestro tiempo". Al respecto no puedo dejar de expresar cierto reparo, no justamente teórico, ante afirmaciones que hacen del empresario el héroe venerado por este fin de siglo, y de las empresas, organismos paradigmáticos y diseñadores de una sociedad mejor. 

En la Ética aplicada Cortina deja sentada la necesidad de constituir auténticos agentes morales y una ética de la sociedad civil. Ahora bien, y esto es de sumo interés en cuanto a la evolución del pensamiento de Cortina: esa necesidad sólo podrá ser satisfecha a partir de la mediación de la ética aplicada, la cual diseñará la figura de un sujeto moral autónomo. Esa figura perderá abstracción e idealidad y ganará lo buscado, esto es, la concreción requerida por la noción de una democracia radical, factible, no soñada. 

Una concepción actual de la democracia, señala Cortina, debe cumplir algunos requisitos: 

1. No puede contar con una noción compartida de bien común, sino con una sociedad pluralista, en la cual compitan distintas concepciones de "vida buena". No puede señalar, por ejemplo, sin equívocos, ni discriminaciones ni autoritarismo, en qué consiste la felicidad. 

2. No puede, por tanto, constituirse como una "democracia sustantiva" (que tendría en cuenta un concepto específico de felicidad), sino como una "democracia procedimental", en la cual las decisiones legítimas son las tomadas según procedimientos racionales. 

3. Sin embargo, el criterio para medir la legitimidad de las decisiones no es idéntico al que mide su justicia (ésta tiene que ver con una noción compartida de "bien común") 

4. Que una democracia sea procedimental y posibilite distintas formas de vida, no significa que sus procedimientos sean neutrales y den cabida a cualquier forma de vida: las hay indeseables. 

5. Una noción de ser humano autónomo que se sabe inserto en una comunidad: su autonomía es imposible sin su solidaridad. Esta solidaridad se abre a comunidades transnacionales porque sus principios son universalistas. El nacionalismo no se adecua a la imparcialidad. 

6. Aunque el sujeto se desvanezca en mecanismos estratégicos sin sujeto, es de los sujetos de quienes se espera la radicalización de la democracia. Por tanto, se trata de confiar en una conversión moral. No basta, pues, una ética de la responsabilidad para la cual importa sólo que "lo bueno acontezca". La "conversión del corazón" es condición necesaria. Ello significa simplemente que no hay democracia radical sin .sujetos morales, afirmación grave, dice Cortina, en épocas de fuerte crítica a la categoría de sujeto. 

El último punto se enfrenta, entonces, con la crítica del humanismo y del sujeto moderno. Éste pareció ser autotransparencia y autodeterminación descontextuadas. Inadmisibles hoy esas caracterizaciones, resulta más que necesario resignificar tanto el sujeto como el humanismo desde modelos teóricos más modestos que los "ilustrados", mínimos. 

Para dar cuerpo a ese sujeto se puede apelar con la autora a la finitud de quienes se reconocen mutuamente en la interacción lingüística, de modo que la alteridad sea constitutiva de su conocimiento y de su acción. Dándole cabida al otro, el sujeto deja de ser, como dije más arriba, "monólogo autocrático", "yo cerrado". Así concebido evitará la atomización de lo social y la destrucción del espacio público. Desde una antropología "mínima", el sujeto es, en definitiva, el interlocutor válido de todo diálogo, más allá de toda cultura, más allá de toda determinación histórica, más allá de toda comunidad particular. 

Esa es la esperanza y la ilusión de la ética de la acción comunicativa propuesta por Cortina. Quizá también la hendidura a través de la cual se nos permite vislumbrar sus presupuestos universalistas, fundamentalistas, en el más amplio sentido de las palabras. Pero también, percibir un cambio de posición impuesto por la posmodernidad. En virtud de ese cambio la autora se desliza hacia la concreción y singularidad, sin las cuales no puede ni proponer una ética aplicada ni mucho menos una ética empresarial. 

Marta López Gil 

Bibliografía: Dios en la filosofía trascendental de Kant, 1981. Crítica y utopía: la Escuela de Francfort, 1985. Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Ética y política en K.‑O. Apel, 1985. Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, 1986. Ética sin moral, 1990. La moral del camaleón, 1991. Cristianisme i societats avançades, 1992. Ética aplicada y democracia radical, 1993. Ética de la empresa. Claves pera una nueva cultura empresarial, 1994. La fondamentaciô filosófica i científica de l'ètica, 1994 (con Ramon N. Nogués). La ética de la .sociedad civil, 1994.