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REVISTA UNIVERSITARIA DE TEOLOGÍA
Nº 6, 1995 - 1996
DISTINTOS MODELOS ECLESIOLÓGICOS
Emilio Tárraga
(Vicario Parroquial de San José, Director del Instituto
Teológico Diocesano de Albacete, profesor de Eclesiología del
Seminario de la misma diócesis.
Fallecido el 27 de Febrero de 2005 ... et sic, semper cum Domino erimus
1Tes 4, 17)
La Iglesia, como comunidad de creyentes, conducidos por el Espíritu
a través del largo camino de la historia, ha tenido distintas
imágenes de sí misma, bien plasmadas directamente en la Sagrada
Escritura o en el quehacer teológico o en la enseñanza
del Magisterio: institución, comunión, sacramento, heraldo,
servidora, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, misterio, comunidad de discípulos...
Es cierto que ninguno de estos modelos pretende dar una definición
completa y cerrada de lo que es la iglesia, lo cual significaría ignorar
su carácter peregrinante e histórico; sólo intentan una
descripción de la misma, según contextos socio-político-culturales,preferencias
y tendencias particulares, poniendo el acento en una u otra de sus características.
Por razón de espacio no nos podemos dedicar al análisis de todos
los modelos anterior-mente mencionados; se nos impone, pues, la elección
entre alguno de ellos. Siguiendo el criterio de los implícita o explícitamente
presentados por el concilio Vaticano II, estos pueden reducirse a tres:
Iglesia como misterio, pueblo de Dios y comunión. A estos tres modelos
tendremos que agregar otro, que es el dominante hasta el Vaticano II, y respecto
al cual el concilio reacciona, este es el modelo de la Iglesia como sociedad
perfecta.
1. LA IGLESIA COMO SOCIEDAD PERFECTA.
Este concepto de Iglesia está sujeto a la polémica, bien sea
a la desatada entre el papado y el poder temporal de los reyes y emperadores
durante la Edad Media (investiduras), bien sea a la propia entre la
Reforma-Contrarreforma, o bien sea por último, a la suscitada por el
absolutismo propio del s.XIX. Ciñéndonos a los dos últimos
contextos, la definición de la Iglesia como sociedad perfecta, propia
de la Contrarreforma, subraya siempre el carácter visible e institucional
(BELLARMINO), en contra-posición a la Iglesia invisible y de
la gracia, sólo accesible a la fe, que postula la teología protestante.
Dentro de la polémica propia de los siglos XIX-XX (Modernismo, ilustración,
Revolución Francesa, estados totalitarios), este concepto va
a gozar de una renovado actualización. En la eclesiología del
siglo XIX, el concepto de Iglesia como sociedad, se asocia siempre al concepto
de sociedad perfecta y sociedad desigual y jerárquica. Este es el resultado
de la lucha entre una iglesia que pierde su poder temporal y el surgimiento
de un estado moderno absolutista, que busca controlar a la Iglesia y reducirla
a una institución integrada en la sociedad estatal (Constitución
civil del clero). Este concepto de Iglesia es utilizado frecuentemente por
el Magisterio: Vaticano I, Pío IX, León XIII, Pío
X, Benedicto XV y Pío XI.
El modelo de Iglesia como sociedad perfecta está sustentado por el
carácter institucionalizante y jurídico. Se utiliza, en principio,
para limitar el poder temporal del estado y , después, con León
XIII, de una forma teológica y sistemática, recurriendo a Dios
como última fuente del poder y de la autoridad, tanto eclesial como
estatal, se pretende la autonomía y autosuficiencia de la iglesia respecto
al estado.
Esta definición de Iglesia se complementa con la afirmación
de que la Iglesia es una sociedad desigual y jerárquica
(=igualitarismo y democracia del s. XIX). Pío IX defiende esta visión
con las siguientes palabras: Pues esta sociedad es por su propia fuerza y
naturaleza desigual. Se compone, por tanto, de un orden doble de personas,
pastores y grey, es decir, los que están colocados en los distintos
grados de la jerarquía y la multitud de los fieles. (Vehementer Nos).
Salvados el hecho de la polémica en la que se genera esta teoría
y el derecho de la Iglesia a buscar su lugar público y la defensa de
sus legítimos intereses, esta concepción de la Iglesia adolece
de lo que Y. CONGAR denominó jerarcología.
2. LA IGLESIA COMO MISTERIO.
El concilio quiere romper el molde estrecho de la Iglesia como institución,
tratando de superar así la posible identificación de la Iglesia
con una mera realidad sociológica, o con un simple sociedad jurídica.
También quiere el concilio poner de manifiesto su interés ecuménico,
marcando la utilización de esta imagen un acercamiento tanto a los
cristianos ortodoxos como a los cristianos de la Reforma. La teología
ortodoxa siempre había rechazado el concepto jurídico de la
Iglesia y acentuado su carácter mistérico. También la
teología de la Reforma, frente al carácter visible e institucional
de la Iglesia había resaltado el carácter invisible y espiritual
de la misma. Ahora, el concilio, al utilizar la categoría misterio,
quiere conseguir la síntesis entre ambos aspectos de la Iglesia: el
espiritual e invisible y el temporal y humano (Lumen Gentium 8), admitiendo
así que el aspecto humano de la Iglesia, en cuanto que hace referencia
a la conducta de los creyentes, siempre es susceptible de crítica y
está necesitada de conversión, pero, a pesar de esto, es el
Espíritu el que constituye a la comunidad en cuanto tal.
Por lo que hace a la utilización por parte del concilio de la categoría
misterio, debemos tener en cuenta que esta categoría nos lleva a otra
también utilizada por el mismo concilio, la de sacramento: Y porque
la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de
la unión íntima con Dios y de la unión de todo el género
humano (LG 1). ¿Dos términos, misterio y sacramento? No, en
el fondo se trata del mismo, pues sacramento no es más que la traducción
latina del concepto bíblico de misterio, misterio que según
el concilio Vaticano II apoyado en la Biblia, no es algo incognoscible que
se pierde en la nebulosa de lo mistérico y del no saber, sino que equivale
a una realidad divina portadora de salvación, que se revela de manera
visible para todos. Comprendemos así que el concilio utiliza
el término sacramento en un sentido más amplio y próximo
a la Escritura y a la Patrística que el acuñado por Trento para
definir los siete sacramentos. La unidad católica exige pluralidad,
y es lo más opuesto a uniformidad
3. LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS.
Para los estudiosos del tema, la propia colocación de este título
de la Iglesia en el capítulo segundo de la L.G., inmediatamente
después de haberla definido como misterio, significa que con el tema
del pueblo de Dios se pretende decir cuál es la esencia de ese
misterio y, por otra parte, su ubicación anterior al capítulo
dedicado a la jerarquía, lo convirtió en el más significativo
de la nueva percepción de la Iglesia en el Vaticano II, como bien reconoció
la Comisión Teológica Internacional en 1985: La expresión
“pueblo de Dios” ha llegado ha designar la eclesiología del concilio
(N.2). Con ellos se pretendió superar una eclesiología puramente
jerarcológica dominante en el pasado y centrarse en su sujeto primario:
todos los bautizados que forman el pueblo de Dios.
Este concepto se remonta a la patrística, que expresa con él
toda la relación de la Iglesia con Israel (el viejo y el nuevo Pueblo
de Dios en la historia salvífica), así como la catolicidad de
la Iglesia, que es un pueblo formado de todas las naciones y abarca a los
elegidos del paganismo.
La idea de que la Iglesia es un pueblo constituye un dato permanente dentro
de la teología católica como prueban las oraciones de la liturgia,
frecuentemente utilizadas para designar a los cristianos con este término.
Con todo, la denominación de la iglesia como pueblo de Dios cae en
desuso después de la reforma, precisamente por la acentuación
de la teología protestante en la denominación de la Iglesia
como hecho comunitario y la consiguiente reacción católica,
que al reforzar los aspectos jerárquicos e institucionales relega
a un segundo plano lo comunitario. En este contexto, la eclesiología
católica, tendía a ver el sacerdocio de Cristo como el de los
ordenados sin más, y a identificar a los laicos con el pueblo. Esta
tendencia se cambia a partir de 1937 con el movimiento de la revalorización
de la historia y de la escatología, imponiéndose poco a poco
el concepto de pueblo de Dios como definición de la Iglesia en la teología
católica.
Al utilizar el concilio el término pueblo de Dios para designar a
la Iglesia, quiere resaltar lo siguiente:
-Tomar este concepto
como punto de partida para revalorizar la comunidad y el pueblo como elemento
característico de la iglesia. La iglesia es un pueblo y todos somos
miem-bros de él, todos somos en este sentido, laicos; es decir, pertenecemos
al pueblo, que es la Iglesia, no hay cristiano eclesial (L.G.9).
- Resaltar que la igualdad existencial
y antropológica es anterior a la diversidad de funciones, carismas
y estructuras o ministerios (L.G. 9).
- Poner de manifiesto el carácter
misional y mesiánico de la Iglesia. La Iglesia es un germen de unidad
y de esperanza (L.G.9, 14-17), en consecuencia, la Iglesia no puede encerrarse
en ghetto, ante las ideas anticristianas de la sociedad, sino que tiene que
evangelizar esta sociedad como afirma y desarrolla la Gaudium et Spes.
- Reelaborar el concepto de
catolicidad, que resalta la función cósmica y considera a la
iglesia como pléroma de Cristo. Catolicidad indica relación
con el mundo, implica la exigencia de una adaptación constante a los
diversos pueblos, sociedades y culturas, asumiendo todo lo bueno éstos.
La unidad católica exige pluralidad, y es lo más opuesto a
uniformidad (L.G. 13).
4. LA IGLESIA COMO COMUNIÓN
El concilio nunca define explícitamente así a la Iglesia,
pero estudios eclesiológicos posteriores al concilio han puesto de
manifiesto que la eclesiología del Vaticano II comporta un concepto
renovado de Communio, que se legitima desde ciertos textos conciliares, tales
como LG 4, 8, 13-15, 18, 21, 24ss; DV 10; GS 32; UR 2-4, 14ss; 17-19, 22.
La Lumen Gentium describe a la iglesia como comunidad de fe, esperanza y
caridad en este mundo (n.8); es decir, como comunión de personas que
viven las tres virtudes. Se trata aquí de una eclesiología
de comunión en la que se da la variedad de miembros y ministerios
(n.7), entendiendo ministerios en el sentido amplio, es decir, incluyendo
en los mismos el papel de los seglares en la misión de toda la Iglesia
(Pueblo de Dios Apostolicam Actuositatem 2).
El n.4 de la LG expone en sentido programático el concepto de communio
al decir: (el espíritu) guía a la Iglesia hacia toda la verdad
y la unifica en comunión y ministerio, con diversos dones jerárquicos
y carismáticos. Hay que advertir que primero de habla de comunión
y después de ministerios. La Iglesia es calificada, ante todo, como
comunión de personas (congregatio fidelium) y después
se habla de los ministerios, porque el ministerio ha sido constituido para
el servicio a la comunidad, así pues, la prioridad corresponde a la
communio, ya que el ministerio ha sido constituido para su servicio (G.
PHILIPS). Para M.M.GARIJO -GUEMBE habría que reconocer que
el concepto de communio se integra en una concepción de la Iglesia
en la cual la jerarquía ha de jugar un papel importante.
Con todo, el sentido communio no sólo hay que entenderlo como comunión
de personas, sino que también hay que entenderlo en el sentido de comunión
de las iglesias locales fundadas mediante la Eucaristía. Esto significa
recordar el sentido técnico del término communio, que designa
la realidad básica de la Iglesia antigua (primero fue la Iglesia local
y de la communio de las distintas iglesias locales nació la Iglesia
universal), realidad ésta muy apreciada por las iglesias orientales
(OE 13; UR 14ss).
El nivel estructural de esta communio ha sido definido por la LG 23: Cada
obispo es principio y fundamento visible de la unidad en sus iglesias particulares,
formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a base de las cuales
existe la Iglesia una y única.
Comprobamos así que en la eclesiología del Vaticano II coexisten
la eclesiología de communio, propia del primer milenio y la eclesiología
jurídica de la unidad, más típica del segundo milenio
y bien puesta de manifiesto en la expresión communio hierarchica, de
la LG 22, por la que se liga el ministerio episcopal a la Iglesia universal,
concretamente con el papa y con el Colegio Episcopal. Tarea del futuro será,
en fidelidad la tradición, lograr una síntesis entre ambas eclesiologías,
ya que de esta síntesis se derivan importantes consecuencias para
la vida sinodal de la Iglesia, tales como la colegialidad-primado, sínodos
de los obispos, conferencias episcopales, etc., tal como lo puso de manifiesto
el Sínodo extraordinario de 1985, al afirmar que: la eclesiología
de comunión no se puede reducir a simples cuestiones organizativas
o a cuestiones que se refieren a nuevas potestades. La eclesiología
de comunión es el fundamento para el orden en la Iglesia y, en primer
lugar, para la recta relación entre unidad y pluralidad de la Iglesia.(n.1).
